Μια μέρα με τον επίσκοπο Κάλλιστο Γουέαρ.*

Στην Ελλάδα είσαστε γνωστός ως συγγραφέας του κλασσικού πλέον βιβλίου, «Ο Ορθόδοξος δρόμος». Αν σήμερα το ξαναγράφατε ή γράφατε το δεύτερο μέρος του, τι θα γράφατε;

Όταν έγραψα αυτό το βιβλίο, οι Άγγλοι εκδότες ζήτησαν ένα σύντομο τόμο. Γι’ αυτό και δεν μπορούσα να γράψω για όλες τις πλευρές της Ορθοδοξίας και έτσι τόνισα μάλλον, γιατί πιστεύουμε στο Θεό, τι σημαίνει Αγία Τριάδα, τι σημαίνει ενσάρκωση του Χριστού. Έγραψα επίσης ένα κεφάλαιο για την εσωτερική προσευχή και είχα τη σκέψη να γράψω ένα άλλο βιβλίο ίσως για την Εκκλησία, για τα μυστήρια, αλλά δεν το έχω ακόμη έτοιμο. Έχω γράψει όμως άρθρα που θα μαζέψω συν Θεώ. Σήμερα έχουν γίνει εκδόσεις μερικών από τον εκδ. οίκο «Ακρίτας», αλλά ήθελα να γράψω περισσότερα για την Θ. Ευχαριστία, για τη σημασία της Θ. Λειτουργίας και τι σημαίνει ότι η Θ. Λειτουργία είναι μια θυσία. Ήθελα να γράψω για τις έριδες που έγιναν στην Κωνσταντινούπολη τον 12^ο αιώνα. Αλλά αν μου δώσει ο Θεός χρόνια και υγεία.

Το πρωί στην Θ. Λειτουργία πρόσεξα ότι διαβάσατε όλες τις ευχές εκφώνως.

Με συγκινούν πάρα πολύ

Η οικογένειά σας ήταν θρησκευόμενη;

Οι γονείς μου ήταν μέλη της Αγγλικανικής Εκκλησίας και από μικρό παιδί συνήθιζα να πηγαίνω στην Εκκλησία κάθε Κυριακή. Έτσι από τα πρώτα μου χρόνια πίστεψα στον Θεό. Όταν ήμουν 13 ετών, άρχισα να διαβάζω φιλοσοφικά βιβλία και πίστεψα ότι δεν μπορώ να γίνω χριστιανός. Έτσι έγινα για 6 μήνες άθεος. Αλλά κατόπιν άλλαξα γνώμη.

Οι σπουδές σας στα Ελληνικά διαβάζοντας κείμενα αρχαίων Ελλήνων συγγραφέων σας βοήθησαν να προσεγγίσετε την Ορθοδοξία και τον Ελληνικό κόσμο;

Βέβαια με βοήθησε, μολονότι η πρώτη μου επαφή με την Ορθοδοξία ήταν σε μια ρώσικη Εκκλησία. Κατόπιν άρχισα να πηγαίνω σε ελληνικούς ναούς στο Λονδίνο και με την κλασσική μόρφωση που είχα, μπορούσα να καταλάβω τις ακολουθίες, διότι τα αρχαία Ελληνικά, τα Βυζαντινά και Εκκλησιαστικά ελληνικά είναι πιο εύκολα για μένα από τα Νέα Ελληνικά.

Αρχίσατε τα ταξίδια. Έχετε επισκεφτεί όλα τα ελληνικά προσκυνήματα. Αλλά αυτό που σας συγκλόνισε ήταν η Πάτμος. Θέλουμε να μας μιλήσετε για αυτή την εμπειρία που είχατε.

Αυτά που σας είπα για την επίσκεψη μου στο Ρωσικό ναό του Λονδίνου έγινε το 1952, όταν ήμουν 17 ετών. Έγινα Ορθόδοξος το 1958 και κατόπιν άρχισα να γράφω το πρώτο μου βιβλίο. Μια γενική άποψη της Ορθόδοξης Εκκλησίας. Βέβαια ήμουν Ορθόδοξος μόνο 2-3 χρόνια, όταν είχα την πρόσκληση να γράψω αυτό το βιβλίο. Στην αρχή σκέφτηκα να απαντήσω αρνητικά, γιατί δεν είχα την εμπειρία της Ορθοδοξίας που θα έπρεπε. Αλλά οι φίλοι μου, μου είπαν να προσπαθήσω. Εκείνοι έκαναν την πρόσκληση, και εγώ πήρα το πρώτο βήμα. Ήθελα να μην γράψω τι σημαίνει Ορθοδοξία για μένα. Αλλά να μάθω καλύτερα για την Ορθοδοξία, ταξιδεύοντας σε Ορθόδοξες χώρες. Στα χρόνια 1961 -62 -63 ήρθα δύο φορές στην Ελλάδα, στο ΄Αγιον Όρος και στη Πάτμο. Τότε έκανα σπουδές για τη διδακτορία μου και έτσι πήγα στο Μοναστήρι του Αγίου Ιωάννου να μελετήσω χειρόγραφα. Έμεινα επίσης 3 μήνες στα Ιεροσόλυμα και έτσι προσπάθησα να έχω μια άποψη για την Ορθοδοξία. Τότε , το 1961, έμεινα δύο βδομάδες στην Πάτμο, εργαζόμενος στη βιβλιοθήκη, χωρίς να έχω τη σκέψη να γίνω μοναχός. Όταν έγινα Ορθόδοξος το 1958, ο Έλληνας επίσκοπος που με δέχθηκε στον Ελληνικό καθεδρικό ναό του Λονδίνου, μου είπε πως ποτέ δεν θα μπορούσα ποτέ να γίνω κληρικός διότι ήθελαν μόνο Έλληνες. Και εγώ του είπα: «δεν ζητώ τίποτε. Δεν έχω την επιθυμία να γίνω κληρικός. Έχω μόνο την επιθυμία να είμαι μέλος της Ορθόδοξης Εκκλησίας» Το 1964 ένας άλλος αρχιεπίσκοπος, εκείνος ήταν ο βοηθός επίσκοπος ο Χριστουπόλεως Ιάκωβος, ήρθε από την Αμερική. Εγώ τον είχα γνωρίσει πριν 2 χρόνια όταν ήμουν στην Αμερική. Πήγα λοιπόν να τον δω στο Λονδίνο και αμέσως πήρε την πρωτοβουλία και μου είπε: «πρέπει να με βοηθήσεις. Να έρθεις ως Άγγλος γραμματεύς στην Αρχιεπισκοπή, να γίνεις διάκονος, κατόπιν πρεσβύτερος» . Εγώ δέχτηκα. Πήγα στο γραφείο του και εργάστηκα 18 μήνες μαζί του. Με χειροτόνησε διάκονο. Εκείνος λοιπόν ήταν Πάτμιος, ήταν ο αρχιεπίσκοπος Θυατείρων Αθηναγόρας Β΄ ο Κοκκινάκης. Με παρότρυνε λοιπόν να πάω στη Μονή της Πάτμου και να καθίσω εκεί. Έτσι γύρισα αυτή τη φορά ως διάκονος και σιγά – σιγά έγινα αδελφός της Μονής. Με χειροτόνησε ως άγαμο κληρικό, χωρίς να γίνω μοναχός, κάτι που είναι έκτακτο πράγμα, και γίνεται στο Οικουμενικό Πατριαρχείο. Εδώ στην Εκκλησία της Ελλάδας δεν γίνεται.

Πόσο καιρό μείνατε στην Πάτμο;

Η Σαββατική κατάσταση των ανθρώπων (Έσχατολογική θεώρηση) Ευθυμίου (Κ. Στύλιου) † Αχελώου, Το μυστήριο της 8ης ημέρας,

Ορθόδοξη χριστιανική εσχατολογία, Αθήνα 2015,
εκδ. Αποστολική Διακονία, σελ. 91-96

Όπως υπήρξε Σαββατισμός του Χριστού, μετά τον χωρισμό της θεωμένης ψυχής του από το θεωμένο σώμα του και την εις 'Αδου κάθοδό του, το ίδιο συμβαίνει και με τις ψυχές των ανθρώπων. Η ψυχή του ανθρώπου, μετά τον δια του θανάτου διαχωρισμό της από το νεκρό σώμα, εισέρχεται σε μια διαφορετική υπαρκτική κατάσταση, την οποία μπορούμε να χαρακτηρίσουμε ως σαββατική κατάσταση των ψυχών των έλλογων ανθρώπων.

1. Η ύπαρξη της ψυχής μετά τον θάνατο του σώματος

a ) Ο θάνατος δεν καταργεί την ουσία του σώματος: Με τον θάνατο, το σώμα του ανθρώπου διαλύεται «εις τα εξ ων συνετέθη» φυσικά στοιχεία του. Αυτό όμως δεν σημαίνει σε καμιά περίπτωση και ουσιαστική εξαφάνισή του. Πρόκειται απλώς για μια «δαπάνη» και για ένα «ανάλωμα» της θνητότητος και της φθοράς του ανθρώπου, καθώς παρατηρεί ο ι. Χρυσόστομος: « Η διαφθορά αύτη (του) σώματος ουκ έστι της ουσίας α ναίρεσις, αλλά της θνητότητος δαπάνη και της φθοράς ανάλωμα (=κατάργηση). Ο γαρ θάνατος ούτος ου το σώμα απόλλυσιν, αλλά την φθοράν δαπανά. Ως γε η ουσία (=του σώματος) μένει ανισταμένη». Με άλλα λόγια, ο θάνατος δεν καταργεί την ουσία του σώματος, αλλά τα παρείσακτα στοιχεία της φθαρτότητος και θνητότητος. Αυτό αποτελεί μια ακόμη μαρτυρία ότι ο θάνατος τελικά δεν είναι εις βλάβην του ανθρώπου, αλλά ευεργεσία και ωφέλεια, καθ' όσον η ουσία του σώματος παραμένει άθικτη, εν αναμονή της αναστάσεως (1).

Εξ άλλου, ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης, αναφερόμενος στο ίδιο θέμα, χρησιμοποιεί την εικόνα της σφραγίδος, λέγοντας, ότι, μετά τον θάνατο, ο Θεός διατηρεί την ουσία του σώματος υπό τύπον σφραγίδας, ώστε με αυτή να σφραγίσει το ίδιο αποτύπωμα, στο σώμα που θα εγερθεί εκ του τάφου, κατά την Κοινή Ανάσταση των νεκρών.

β) Η κατά τον θάνατον έξοδος της ψυχής από το σώμα: Η ώρα του θανάτου, κατ' αρχήν, και η έξοδος της ψυχής από το σώμα του α νθρώπου καθορίζεται αποκλειστικά από τον Θεό (πρβλ. «και της συμφυΐας ο φυσικότατος δεσμός θείω βουλήμα- τι α ποτέμνεται», (Νεκρώσιμος Ακολουθία). Ο χωρισμός της ψυχής από το σώμα τόσο των δικαίων όσο και των αμετανοήτων αμαρτωλών εκτελείται από ’γγελον Θεού. Ο άγιος Συμεών, Αρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης, γράφει: «Μήτε αι ψυχαί των αμαρτωλών χωρίς Αγγέλου χωρίζονται, δια να μη εύρη χώραν και καιρόν ο επίβουλος εχθρός, δηλαδή ο διάβολος να θανατώση τον άνθρωπον και παρά καιρόν και δια να μη νομισθή ότι (ο διάβολος) κύριος είναι της ζωής και του θανάτου» (2) .

Η ψυχή, όταν εξέλθει από το σώμα, διατηρεί το σχήμα του σώματος. Ο άγιος Μακάριος ο Αιγύπτιος λέγει, όπως ο έξω άνθρωπος, δηλαδή το σώμα, έχει μορφή (σχήμα), έτσι και ο έσω άνθρωπος έχει μορφή όμοια με τον έξω άνθρωπον (3). Στην ορθόδοξη εικονογραφία, η ψυχή παριστάνεται με σώμα ανθρώπινου βρέφους (πρβλ. στην εικόνα της Κοιμήσεως της Θεοτόκου) που συμβολίζει την έναρξη νέου σταδίου ζωής μετά θάνατον. Ως εκ τούτου, η ψυχή καθώς, μετά τον θάνατο του σώματος, ανέρχεται προς τον ουρανό, γίνεται αισθητή (ορατή) από τους Αγίους (4).

Ο Ιησούς Χριστός αποκαλύπτεται ως το φως Πρωτοπρ. Ιωάννου Αγγελιδάκη, Ο Θεός ως φως και πηγή του φωτός,

Αθήνα, 2016, εκδ. Αποστολική Διακονία, σελ. 55-60

Με τον ερχομό του Χριστού ανατέλλει το αληθινό φως («Ο 'Ηλιος της δικαιοσύνης»), το οποίο φωτίζει τον δρόμο της Ιστορίας σε όλο το βάθος και πλάτος της. Μπαίνει μέσα στην Ιστορία και τη χωρίζει στα δύο, στην προ του Χριστού και στη μετά Χριστόν εποχή, δεν διαιρεί την Ιστορία παρά μόνο για να της δώσει νόημα. Ο Χριστός είναι η ζωή και δίνει ζωή «και λέγεται ζωή, διότι είναι φως, η σύσταση και η ουσία κάθε λογικής φύσεως». Διότι «εν αυτώ ζώμεν και κινούμεθα και εσμέν» (Πράξεις 17, 28).

Με τη διπλή δύναμη του εμφυσήματος όλοι γεμίζουμε πνοή ζωής, [«και έπειτα εφύσηξε στο πρόσωπο πνοή ζωής κι έγινε ο άνθρωπος ζωντανή ύπαρξη» (Γένεσις κεφ. Β΄) « όταν είπε αυτό εφύσησε εις το πρόσωπον και τους λέγει: Λάβετε Πνεύμα 'Αγιον» (Ιωάννου 20, 22) όλοι και άγιο Πνεύμα όσοι είμαστε έπιδεκτικοί, και τόσο περισσότερο πνεύμα όσο περισσότερο ανοίξαμε το στόμα της διανοίας (Ψαλμός IP ', IK ', 131 ) (1) .

Ο Χριστός είναι το φως του κόσμου : «Εγώ ειμι το φως του κόσμου· ο ακολουθών εμοί ου μη περιπατήση εν τη σκοτία αλλ ' έξει το φως της ζωής» ( Ιωάννου 8, 12) .

Για την ονομασία αυτή του Χριστού ο άγιος Γρηγόριος λέει : «Και λέγεται φως, επειδή είναι η λαμπρότητα των ψυχών, που καθαρίζονται στον λόγο και στον βίο. Αν η άγνοια και η αμαρτία είναι σκοτάδι, η γνώση και ο κατά Θεόν βίος θα είναι φως».

Στο μεσώριο τροπάριο της Θ' 'Ωρας διαβάζουμε: « Εσύ, Κύριε, που είσαι ο καλός ποιμένας και φώτισες με τον Σταυρό σου όλα τα επίγεια, και κάλεσες σε μετάνοια τους αμαρτωλούς, μη με χωρίσεις από την ποίμνη σου. ..» (2) .

Στον Ιησού Χριστό δεν υπάρχει ούτε το ελάχιστο ίχνος συννεφιάς και θύελλας. Τα πάντα στον Ιησού έχουν τη φωτεινή διαφάνεια του κρυστάλλου. Η τραγικότητα της ανθρώπινης υπάρξεως εξαφανίζεται μπροστά στο καθαρό φως του Χριστού. Όταν βλέπει κανείς το φως, μπορεί να βαδίζει μέσα στο φως. Οι Εβραίοι δεν γνώριζαν άλλο θείο φως εκτός από τη στήλη του πυρός που οδηγούσε τον Ισραήλ στην έρημο. Φως περιορισμένο, πρόσκαιρο, φως ενός λαού και μιας εποχής. Ο Ιησούς όμως είναι το φως του κόσμου, φως αιώνιο, παγκόσμιο, «φωτίζει πάντα άνθρωπον ερχόμενον εις τον κόσμον» (Ιωάννου 1,9).

Ορθόδοξη Εκκλησία και παγκοσμιοποίηση Κων. Δεληκωνσταντής, Η παιδεία ως πολιτισμός του προσώπου,

Η Ορθόδοξη Εκκλησία δεν μπορεί να αγνοήσει αυτά τα δεδομένα. Καλείται και αυτή να αναπτύξει τις δικές της πρωτοβουλίες απέναντι στην πρόκληση της παγκο­σμιοποίησης, με τις οποίες έχει μοναδική ευκαιρία να εκφράσει δυναμικά την ανεκτίμητη πνευματική της κληρονομιά, να την υπενθυμίσει στη λοιπή χριστιανοσύνη, στις άλλες θρησκείες και στην παγκόσμια κοινωνία, και μέσα από όλα αυτά, να συνειδητοποιήσει, να κατανοήσει και να προβάλει βαθύτερα την οικουμενική της διάσταση (1) . Η Εκκλησία δεν μπορεί να αδιαφορεί για τον κόσμο, να α­γνοεί τις απαιτήσεις των καιρών, τις επιρροές του πολιτισμού και των πολιτισμών, τα προβλήματα, τις αντιφάσεις αλλά και τις προοπτικές κάθε ιστορικής εποχής, στην ο­ποία καλείται να ζήσει. Δεν επιτρέπεται η Εκκλησία να κλείνεται στον εαυτό της απορρίπτοντας και δαιμονοποιώντας τον κόσμο, να δραπετεύει από την ιστορία και το πολιτισμικό γίγνεσθαι και να μετατρέπεται σε λατρευτι­κό γκέτο. Η εσχατολογική φύση της Εκκλησίας δεν είναι δυνατόν να οδηγεί σε αντικοινωνικό και αντιιστορικό εσχατολογισμό, η άλλη όψη του οποίου είναι συχνά η υπο­ταγή της Εκκλησίας στην εκάστοτε κοσμική εξουσία.

Φυσικά, η Εκκλησία δεν επιτρέπεται, στην εγκόσμια μαρτυρία και δράση της, να ταυτίζεται με τον κόσμο και να εκκοσμικεύεται. Η αποστολή της Εκκλησίας δεν είναι να αναλύει και να προγραμματίζει, να συνεδριάζει και να αποφασίζει, να οργανώνεται κατά τα πρότυπα των σύγ­χρονων οργανισμών, να προσαρμόζεται στο πνεύμα των καιρών, να «εκσυγχρονίζεται». Πώς να εκσυγχρονίσει κα­ ν είς το σταυρό, την ευλογημένη άσκηση, το ευχαριστιακό ήθος, την αναστάσιμη ελπίδα;

Συνεπώς, το μέλλον της Ορθοδοξίας δεν είναι ο ορθοδοξισμός, το στένεμα και η αντιοικουμενικότητα, η μονοφυσιτίζουσα άρνηση του κόσμου, η αδυσώπητη κριτική ή η δαιμονοποίηση του κόσμου. Δεν είναι, όμως, ούτε η νεστοριανίζουσα ταύτιση με τον κόσμο, με τον πολιτισμό και την ιστορία. «Ο ρόλος της Εκκλησίας» είναι, όπως γράφει ο Χρήστος Γιανναράς, «να συνεχίζει μέσα στους αιώνες την χαλκηδόνεια δυναμική της πρόσληψης και της μεταμόρφωσης» (2) .

Η απάντηση της Εκκλησίας στο σύγχρονο κόσμο είναι η πιστότητα της Εκκλησίας στην ίδια την αλήθειά της, η συ­νεπής ανάπτυξη και ανάδειξη του ευχαριστιακού και εσχατολογικού χαρακτήρα της. Ο κόσμος ελευθερώνεται, αν η Εκκλησία παραμένει πιστή στην αποστολή της, συνε­χίζοντας το έργο του Χριστού, προσλαμβάνοντας, μεταμορφώνοντας, καινοποιώντας τον κόσμο, απελευθερώνοντας τη ζωή και την ιστορία από την ειδωλολατρική αυτοερμη­νεία και αυτονοηματοδότησή τους, μεταμορφώνοντας ο­λόκληρη τη δημιουργία σε «κοσμική λειτουργία».

Όλα αυτά ισχύουν και για τη στάση της Ορθόδοξης Εκκλησίας απέναντι στην παγκοσμιοποίηση. Ως ευχαρι­στιακή και εσχατολογική κοινότητα, η Εκκλησία καλείται να διακονήσει σήμερα τον άνθρωπο, καλείται να μεταδώ­σει στον «παντοπόρο άπορο» σύγχρονο άνθρωπο το ευ­αγγέλιο της θεοπόρου χριστιανικής ύπαρξης, να αρθρώ­σει τη δική της πρόταση ζωής και ελευθερίας, τη δική της ιεράρχηση αξιών, στην κορυφή της οποίας βρίσκεται η ε­λευθερία του ανθρώπινου προσώπου. Ο πολιτισμός του προσώπου είναι το ήθος που εκφράστηκε ανυπέρβλητα στην προσωποδιάστατη βυζαντινή ναοδομία, η αλήθεια που βιώνεται καθημερινά μέσα στην ολόφωτη εκκλησια­στική λατρεία. Είναι το φως της Λαμπρής, το αναμμένο καντήλι και η εικόνα που προσκυνείται στο εικονοστάσι του σπιτιού - είναι οι γιορτές που ομορφαίνουν το χρόνο της ζωής μας, είναι η εν Χριστώ ζωή ως ευχαριστία, κοι­νωνία και σχέση. Είναι το «φυλάττειν τον τόπον και τον τρόπον», το ασκητικό όχι στο ακόρεστο κυνηγητό της ευ­τυχίας, στο σύγχρονο πανδαιμόνιο του ευδαιμονισμού και στην αποθέωση των συνεχώς διευρυνόμενων αναγκών. Είναι η ελευθερία του προσώπου (3) , η ίδια η δυναμική της εν Χριστώ ζωής, που εκφράζεται ως το «συν της αγάπης», ως αληθεΰειν εν αγάπη, ως μετέχειν και κοινωνείν. Δεν υπάρχει ελευθερία στο έχειν και στην κτητική στάση, ορθόδοξος άνθρωπος-κοινωνός αντιστέκεται τόσο στον ατομοκεντρικό ευδαιμονισμό και στον αυτάρεσκο δικαιωματισμό της αυτονομίας, που ανοίγουν αβύσσους μεταξύ των ανθρώπων, όσο και στην καταρράκωση του ανθρώπινου προσώπου μέσα στις σύγχρονες απρόσωπες, γιγαντιαίες κοινωνικές, οικονομικές και πολιτικές δομές, μέσα στο λαβύρινθο του διαδικτύου και στην ηλεκτρονική οργάνωση της «κοινωνίας της πληροφορίας».

Η Αποστολική σύνοδος Αρχιμ. Χρυσοστόμου Συμεωνίδη, Οι δέκα εντολές

 

στην κανονική παράδοση της Ορθοδόξου Εκκλησίας,
Αθήνα 2009, εκδ. Παρρησία, σελ. 63-69

Η Αποστολική σύνοδος των Ιεροσολύμων (49 μ.Χ.) (1) είναι ένα από τα σημαντικότερα γεγονότα των χρόνων των Αποστόλων, γιατί αναφέρεται όχι μόνο στη δράση τους στον εθνικό κόσμο, αλλά και στις επιφυλάξεις των ιουδαιοχριστιανών για τον τρόπο με τον οποίο θα εισέρχονταν οι εξ εθνών χριστιανοί στη νέα θρησκεία. Στη κοινότητα της Αντιόχειας αναπτύχθηκε μία ομάδα ελληνιστών χριστιανών, η οποία διαφοροποιήθηκε από τους ιουδαιοχριστιανούς ως προς την θεώρηση του κύρους του Μωσαϊκού νόμου (2) , , είναι δε πιθανόν στις δύο αυτές ομάδες να μην υπήρχε κοινή τέλεση του Κυριακού δείπνου (3).. Οι εξ εθνών χριστιανοί θεωρούντο εχθροί του Νόμου, «κατά του τόπου του αγίου τούτου και του νόμου» (4). Μία άπό τις κύριες κατηγορίες των Ιουδαίων εναντίον του Στεφάνου ήταν ότι κατέλυε το Νόμο και άλλαζε τα έθιμα που δίδαξε ο Μωϋσής (5).. Ο λιθοβολισμός μέχρι θανάτου (6) , « και ότε εξεχείτο το αίμα Στεφάνου του μάρτυρός σου...» (7), καταδεικνύει τον φανατισμό τους τόσο για το Νόμο, όσο και για την περιτομή, την οποία θεωρούσαν άκρως απαραίτητη για την είσοδο των εξ εθνών χριστιανών στην νέα θρησκεία, αλλά και απαραίτητη προϋπόθεση σωτηρίας: «Και τινες κατελθόντες από της Ίουδαίας εδίδασκον τους αδελφούς ότι εάν μη περιτέμνεσθε τω έθει τω Μωϋσέως, ου δύνασθε σωθήναι» (8).

Το όλο πρόβλημα και η προτροπή των ίουδαιοχριστιανών για τήρηση του Μωσαϊκού νόμου δεν μπορούσε να αφήσει αδιάφορους τους αποστόλους, «γενομένης ουν στάσεως και ζητήσεως ουκ ολίγης τω Παυλῳ και τῳ Βαρνάβα προς αυτούς, έταξαν αναβαίνειν Παύλον και Βαρνάβαν και τινας άλλους εξ αυτών προς τους αποστόλους και πρεσβυτέρους εις Ιερουσαλήμ περί του ζητήματος τούτου» (9). Η απόφαση για την αποστολή των αποστόλων Παύλου και Βαρνάβα, αλλά και του Τίτου (10) στα Ιεροσόλυμα για την επίλυση του σοβαρού αυτού προβλήματος θεωρήθηκε ως η μόνη λύση. Κατά την πρώτη συνάντηση των αποστόλων με τους Ιουδαιοχριστιανούς στα Ιεροσόλυμα δεν κατέστη δυνατό να βρεθεί λύση στην όλη διαμάχη. Οι απόστολοι τόνισαν στα μέλη της Εκκλησίας στα Ιεροσόλυμα ότι ο Θεός, μέσῳ των ιδίων άνοιξε στους εθνικούς τη θύρα της πίστεως και της σωτηρίας, αφού «ο καρδιογνώστης θεός εμαρτύρησεν αυτοίς δους το πνεύμα το άγιον καθώς και ημίν» (11). Τα λεγόμενά τους προκάλεσαν την αντίδραση μιας μερίδας ιουδαιο- χριστιανών, οι οποίοι είλκυαν τις πνευματικές τους ρίζες από την τάξη των Φαρισαίων. Αυτοί απαίτησαν να γίνεται περιτομή στους εθνικούς και να τηρείται από αυτούς ο Μωσαϊκός νόμος, προκειμένου να ανήκουν στο σώμα της Εκκλησίας του Χριστού (12).

Σημασιολογία του όρου « Κοσμοθεανδρισμός » και πιθανές πηγές του Αρχιμ. Νικοδήμου Φαρμάκη

Χριστιανισμός και θρησκείες στη θεολογία του Raymond Panikkar ,
Αθήνα 2016, εκδ. Χρυσοπηγή, σελ. 104-123.

 

Όπως είδαμε και ανωτέρω ο R. Panikkar ανέλυσε επιφανειακά τις συνέπειες πρωτίστως του περί οντολογίας του κακού ερωτήματος, χωρίς να λάβει υπ' όψιν του την ιστορική αναγκαιότητα της αντιδράσεως των Πατέρων για την αντιμετώπιση κατά κύριο λόγο της μανιχαϊκής απειλής και αγνόησε δευτερευόντως τη δια της θείας χάριτος ένωση του ανθρώπου μετά του Θεού διδασκαλία. Θεωρώντας ανεπαρκή την απάντηση που δόθηκε από τους Πατέρες της Εκκλησίας στα δύο συναφή αυτά ερωτήματα που άπτονται της θείας φύσεως (το πρώτο σχετιζόμενο με την ουσία του Θεού και το δεύτερο με τις ενέργειες Αυτού), προσπαθεί να προσεγγίσει διαφορετικά το ζήτημα, με αφετηρία πλέον τα κοινά στοιχεία που συνέχουν την πραγματικότητα και δημιουργούν σχέσεις αναφοράς σ' αυτές τις τρεις σφαίρες υπάρξεως (Θεός, Κόσμος, άνθρωπος).

Σε πρώτο στάδιο και θέλοντας ν' αποφύγει τη διπολικότητα της οντολογίας Θεός-άνθρωπος, θα προσθέσει σ' αυτούς τους δύο πόλους και έναν τρίτο, τον Κόσμο, καταφεύγοντας μάλιστα σ' έναν νεολογισμό που επέχει θέση ακρογωνιαίου λίθου στο οικοδόμημά του, τον περίφημο Κοσμοθεανδρισμό ( Cosmotheandrisme ). Ας δούμε πως ορίζει αυτόν τον νεολογισμό ο ίδιος ο R. Panikkar : « Η αρχή του Κοσμοθεανδρισμού μπορεί να ορισθεί λέγοντας ότι το θεϊκό, το ανθρώπινο και το γήινο -όπως και να αποκαλούμε καθένα από αυτά- είναι τρεις ακατάβλητες διαστάσεις οι οποίες αποτελούν την πραγματικότητα, οποιαδήποτε πραγματικότητα και ο,τι είναι πραγματικό... Σ' αυτό που η εν λόγω διαίσθηση δίδει έμφαση είναι ότι αυτές οι τρεις διαστάσεις της πραγματικότητας δεν είναι ούτε τρεις τρόποι υπάρξεως μιας μονολιθικής αδιαφοροποίητης πραγματικότητας, ούτε ότι αποτελούν τρία στοιχεία ενός πλουραλιστικού συστήματος. Είναι μάλλον μία εσωτερική τριμερής σχέση η οποία εκφράζει την υπέρτατη ιδιοσυστασία της πραγματικότητας. Οτιδήποτε υπάρχει, οποιαδήποτε πραγματική ύπαρξη, παρουσιάζει αυτήν την τριμερή ιδιοσυστασία, εκφραζόμενη σε τρεις διαστάσεις. Δεν λέω απλά ότι τα πάντα σχετίζονται άμεσα η έμμεσα με οτιδήποτε άλλο: Αναφέρομαι στην Pratitiyasamutpada της βουδδιστικής παραδόσεως. Τονίζω επίσης ότι αυτή η σχέση συνιστά απλά το όλον, και όντας πάντα νέα και ζωτική ανάβει κάθε σπίθα της πραγματικότητας » (1) .

Ιεροί κανόνες που επηρεάστηκαν από τον Μωσαϊκό νόμο και τις διατάξεις της Π. Διαθήκης Αρχιμ. Χρυσοστόμου Συμεωνίδη

Οι δέκα εντολές στην κανονική παράδοση της Ορθόδοξης Εκκλησίας,
Αθήνα 2009, εκδ. Παρρησία, σελ. 107-124

 

Ιεροί κανόνες που επηρεάστηκαν από τον Μωσαϊκό νόμο και τις διατάξεις της Π. Διαθήκης

Κλήρος

Στην Παλαιά Διαθήκη καθορίσθηκε από τον Θεό η δομή του ιερατείου με απόλυτη σαφήνεια κατά τη στιγμή της επίδοσης του Νόμου στον Μωϋσή στο όρος Σινά (1). Στο εξής οι ιερείς θα προέρχονταν μόνο από τη γενιά του Ααρών (2). Το λειτούργημα τοϋ ιερέα ήταν κληρονομικό και κληροδοτούνταν από τον πατέρα στον υιό. Έτσι δημιουργήθηκε μία ιδιαίτερη ιερατική κάστα με αυστηρές δομές, στην οποία δεν μπορούσε να εισέλθει κάποιος που δεν προερχόταν από τη γενιά αυτή. Ο Ιησούς στην Καινή Διαθήκη θεσπίζει τη νέα μορφή της ιερωσύνης, η οποία βρίσκεται μεν σε συνάρτηση με την παλαιά ως προς το ηθικό πλαίσιο των λειτουργούντων, αλλά καταργεί την κληρονομική φύση του αξιώματος και επαναπροσδιορίζει τη δομή του ιερατείου στα πλαίσια της θείας οικονομίας (3). Ο ίδιος ο Ιησούς είναι ο νέος και αιώνιος αρχιερέας (4) ο οποίος μετατρέπει την κληρονομική σχέση στους κόλπους της ιερωσύνης, αφού και ο ίδιος γενεαλογικά προερχόταν από τη γενιά του Δαβίδ, και την καθιστά σχέση διακονίας (5). . Συνεπώς, στη νέα ιερωσύνη μπορεί να ενταχθεί οποιοσδήποτε πληροί τις προϋποθέσεις που ο ίδιος ο Κύριος θέσπισε, δηλαδή την ήθική καθαρότητα και την τήρηση του Νόμου της άγάπης.

Υπό το πνεύμα αυτό, ο γ' κανόνας της Α' Οικουμενικής συνόδου ( 325) επιβάλλει να μη συγκατοικεί ο κληρικός, σε οποιαδήποτε βαθμίδα του κλήρου κι αν ανήκει, ανώτερη ή κατώτερη, με ξένη γυναίκα, παρά μόνο με τη μητέρα ή την αδελφή ή τη θεία του ή με κάποιο πρόσωπο το οποίο είναι υπεράνω πάσης υποψίας. Ο κανόνας αυτός θεσπίστηκε για να διαφυλάξει την εικόνα του κληρικού απέναντι στο ποίμνιό του, ώστε αυτό να μη σκανδαλίζεται από την υποψία διάπραξης ανήθικων ένεργειών εκ μέρους των πνευματικών του οδηγών (6). . Συναφής είναι και οι κανόνες ε΄ της Πενθέκτης Οικουμενικής συνόδου (691-692), στον οποίο διευκρινίζεται ότι ούτε υπηρέτρια ούτε ευνούχος δύνανται να υπηρετούν ιερωμένο, εάν δεν είναι υπεράνω υποψίας (7) , , όπως επίσης και ο κβ' της Ζ' Οικουμενικής συνόδου, στον οποίο καταδικάζεται και στους λαϊκούς η ερωτική επιθυμία ως μοιχεία, σε περίπτωση που παραβαίνει τους ηθικούς κανόνες, γι' αυτό και τονίζεται ότι ο ιερωμένος οφείλει όχι μόνο να αποφεύγει τη συμβίωση με γυναίκες, αλλά ακόμη και να συντρώγει μαζί τους κατ' ιδίαν (8). . Οι παραπάνω κανόνες είναι συναφείς με τους Θρήνους της Παλαιάς Διαθήκης (9) , όπου τονίζεται από τον προφήτη Ιερεμία ότι ο άνθρωπος που αφιέρωσε τον εαυτό του στον Θεό οφείλει να απέχει από τον συγχρωτισμό με άλλους και κατά μόνας να σηκώνει τον ζυγό της ασκήσεως.

Στον ιθ' κανόνα της τοπικής συνόδου της ’γκυρας τονίζεται ότι, όσοι ιερωμένοι έδωσαν όρκο παρθενίας και καταπάτησαν την υπόσχεσή τους προς τον Θεό, νυμφευόμενοι πριν καρούν μοναχοί, πρέπει να αντιμετωπίζονται ως δίγαμοι και να τους επιβάλεται ακοινωνησία ενός έτους (10) , ενώ στον με' κανόνα της εν Καρθαγένη τοπικής συνόδου τονίζεται ότι δεν επιτρέπεται οι κληρικοί να συναναστρέφονται κατ' ιδίαν με χήρες ή άγαμες γυναίκες (11). .

Ο προαναφερθείς γ' κανόνας της Α' Οικουμενικής συνόδου ( 325) βρίσκεται σε συνάφεια με τη στάση του Μ. Βασιλείου (330- 378), ο οποίος με επιστολή του προς τον πρεσβύτερο Γρηγόριο τον προστάζει να απομακρύνει τη γυναίκα με την οποία συγκατοικεί για να τον υπηρετεί (12). Ο Βαλσαμών (13) κάνει μνεία και της ρκγ' Νεαράς του Ιουστινιανού, σύμφωνα με την οποία ο κληρικός που δεν πειθαρχεί στην απομάκρυνση από την οικία του γυναίκας, η οποία δεν είναι υπεράνω πάσης υποψίας, καθαιρείται. Και μάλιστα τονίζει ότι ούτε οι γυναίκες που είναι υπεράνω υποψίας και συγκατοικούν με κληρικό ( μητέρα, αδελφή, κ.λπ.) δεν επιτρέπεται να έχουν άλλες γυναίκες για να υπηρετούν τις ίδιες, εκτός αν είναι και αυτές υπεράνω υποψίας, ειδάλλως ο κληρικός είναι εκτεθειμένος στα επιτίμια που επιβάλλουν οι κανόνες (14).

Eνσάρκωσις και ιστορική πραγματικότης Νικολάου Α. Νησιώτη, Χριστιανικόν Συμπόσιον (1972),

Επι τη ευκαιρία της Εορτής των Χριστουγέννων κατ' έτος καλούμεθα, όπως σκεφθώμεν βαθύτερον την σημασίαν του γεγονότος της ενσαρκώσεως του Λόγου. Τούτο είναι απαραίτητον, διότι συνήθως παραμένομεν εις την στενήν αντίληψιν περί αυτής, δηλαδή εις την σωτηριολογικήν τοιαύτην. Ο Λόγος ενηνθρώπισε δια να σώση μόνον τους πιστεύοντας εις τον Χριστόν ανθρώπους. Η αντίληψις αυτή δεν είναι εσφαλμένη· είναι μάλιστα η πρωταρχική και η αμέσως μετά του γεγονότος της ενσαρκώσεως συνδεδεμένη, όταν μάλιστα αυτή θεωρήται εν απολύτω συναφεία μετά του Σταυρού και της Αναστάσεως του Χριστού.

Πέραν της έννοιας αυτής όμως, ή μάλλον εκτός του αποτελέσματος τούτου, της σωτηρίας δηλαδή των πιστευόντων εις Χριστόν, υπάρχει μία ευρυτέρα έννοια αναποσπάστως συνδεδεμένη μετά της στενωτέρας αυτής. Εννοούμεν την έννοιαν εκείνην, ήτις αναφέρεται εις την επίδρασιν της ενσαρκώσεως εφ' ολοκλήρου της ιστορίας και της εξελίξεως αυτής καθώς και της συμβολής αυτής εις την πρόοδον του πολιτισμού. Δια της στενής μόνον αντιλήψεως της ενσαρκώσεως παραγνωρίζεται συνήθως το γεγονός ότι η ενσάρκωσις επιφέρει ριζικήν αλλαγήν της ενοράσεως του κόσμου υπό του ανθρώπου και παίζει βασικόν ρόλον εις την σύμφωνον προς την ενόρασιν ταύτην συνολικήν και ατομικήν προσπάθειαν όλων και την δράσιν αυτών εις όλους τους τομείς της κοινωνικής, επιστημονικής και οικονομικής ζωής.

Η ενσάρκωσις κατά κύριον λόγον καταφάσκει την σωματικήν υπόστασιν του ανθρώπου και μέσω αυτής την υλικήν σύστασιν του κόσμου. Το σώμα δεν είναι πλέον το δεσμωτήριον της ψυχής, το κατώτερον υλικόν εν τω οποίω εμφωλεύουν τα ένστικτα και αι αντιστρατευόμεναι το πνεύμα ορμαί. Αυτό είναι το σώμα δια τον « ψυχικόν άνθρωπον ». Δια τον πνευματικόν όμως οι «σάρκα φρονούντες » πρέπει να γίνουν όλοκληρωμέναι υπάρξεις εις εν αδιάσπαστον σύνολον, ψυχήν και σώμα. Εν όψει της ενσαρκώσεως καλούμεθα πάντες οι πνευματικοί άνθρωποι να γίνωμε και αληθώς σωματικοί, να μη διχάζωμε δηλαδή την υπόστασίν μας εις δύο αντιτιθεμένους μεταξύ των κόσμους. Το σώμα είναι η έκφρασις της αυθεντικής υποστάσεως ενός ολοκληρωμένου προσώπου. Μέσω αυτού ο πνευματικός άνθρωπος έρχεται εις σχέσιν, εγκαθιδρύει κοινωνίαν μετά των άλλων, δημιουργεί και δημιουργείται, κινεί και κινείται, ζη το πνεύμα και την υπόστασίν του.

Η ενσάρκωσις, δια τούτο, συνεκλόνισε την αντίληψιν, ότι εις το σώμα εδρεύουν δυνάμεις αντιμαχόμεναι την ψυχήν και το πνεύμα. Μέσω δε της καταρρίψεως των παναρχαίων αυτών αντιλήψεων περί δαιμονικού στοιχείου κυριεύοντος ή εμφωλεύοντος εις την σάρκα επήλθεν η μεγαλυτέρα ειρηνική επανάστασις, βραδέως αλλ ' ασφαλώς, όσον αφορά εις την ενόρασιν της ύλης γενικώς. Η φύσις δεν θεωρείται πλέον ως το βασίλειον μεταφυσικών δαιμονικών δυνάμεων. Αι ποικιλόμορφοι δεισιδαιμονίαι κυρίως θρησκευτικαί, εξηφανίσθησαν και η ύλική φύσις παρεδόθη ολίγον κατ' ολίγον εις τας χείρας του ερευνητού ανθρώπου χάριν της περαιτέρω μέσω αυτής προόδου. Όπως θα προοδεύση πλέον η χειρουργική εις την ιατρικήν και θα εγχειρίζηται το σώμα άνευ ουδεμιάς προκαταλήψεως, ούτω και η ύλη της φύσεως θα έρευνάται ως η πηγή ζωτικότητος και δυνάμεως προς περαιτέρω πρόοδον. Όπως η ψυχή θα αποτελέση εν αδιάσπαστον σύνολον μιας διακεκριμένης προσωπικότητος μετά του σώματος, ούτω και η φύσις θα αποτελέση εν όλον μετά της ιστορίας, πνευματικής και υλικής, της μιας Δημιουργίας, εφ' όσον ο κτίστης αυτής μετέχει και των δύο, μεταλαμβάνει και εν τη αυτοταπεινώσει Του όλων των στοιχείων αυτής και ολοκληρώνει τα πάντα εν τη ενότητι του προσώπου του ενσαρκωθέντος λόγου Του.

Οι αποφάσεις της Αγίας και Μεγάλης Συνόδου και το πρόβλημα της πρόσληψης (réception) αυτών Σεβ. Μητροπολίτου Μεσσηνίας Χρυσοστόμου Σαββάτου, Καθηγητού Πανεπιστήμιου Αθηνών

Εισήγηση στην Επιστημονική Ημερίδα: «Μετά την Αγία και Μεγάλη Σύνοδο», η οποία διοργανώθηκε με τη συνεργασία της Θεολογικής Σχολής του Α.Π.Θ., του Πατριαρχικού Ιδρύματος Πατερικών Μελετών και της Ιεράς Μονής Βλατάδων (Θεσσαλονίκη, 10 Νοεμβρίου 2016.

• Το ζήτημα της πρόσληψης και αποδοχής των συνοδικών αποφάσεων, είτε σε επίπεδο τοπικό είτε και καθολικό είναι θέμα θεολογικό και μάλιστα εκκλησιολογικό ενώ δεν έχει καμμία σχέση με αντιλήψεις δικανικές, νομικές διεργασίες ή στατιστικές αξιολογήσεις.

Η πρόσληψη είναι ένα γεγονός διαρκές και μία διαδικασία συνεχής της ίδιας της ζωής της Εκκλησίας, η οποία ξεκινά από το τοπικό επίπεδο, γι'αυτό και κατά το Κανονικό δίκαιο σημαίνει τη συγκατάθεση που δίνεται από τον λαό σε κάποια συγκεκριμένη συνοδική απόφαση ενώ συνδέεται άμεσα και με τη συνοδικότητα, για τη λειτουργία της οποίας συνιστά ουσιαστικό και απαραίτητο στοιχείο (1).

Το θέμα λοιπόν της πρόσληψης είναι ζήτημα που δύσκολα μπορεί να ξεπεραστεί ή να παραθεωρηθεί, αφού είναι η έκφραση της ικανότητας του εκκλησιαστικού σώματος να καθιστά «κτήμα» του τις συνοδικές αποφάσεις, με τις οποίες εκφράζονται οι εκκλησιαστικές εμπειρίες και συνδέονται με άλλες παλαιές, τις οποίες και επικαλούνται. Με άλλα λόγια η πρόσληψη σχετίζεται με το θέμα της παράδοσης, στα πλαίσια της ίδιας της εκκλησιαστικής εμπειρίας και ζωής, και έτσι συνδέεται με το παρελθόν, το παρόν και το μέλλον, δηλαδή την ιστορία και τα έσχατα και μάλιστα με ένα τρόπο δυναμικό.

Το ζήτημα της πρόσληψης όμως είναι σημαντικό και για τα κείμενα της λεγόμενης Οικουμενικής Κίνησης και των διμερών Θεολογικών Διαλόγων, γι'αυτό και είναι πλέον όχι μόνο επίκαιρο θέμα αλλά και απαραίτητη η μελέτη του. Γιατί για τα κείμενα αυτά, το ζήτημα της πρόσληψης είναι αρκετά περίπλοκο και καθίσταται πιο δύσκολο, επειδή απαιτείται αμοιβαία εκκλησιαστική αναγνώριση και όχι απλά μία συμφωνία ως προς το περιεχόμενο της πίστης, όπως ισχύει στις Εκκλησίες οι οποίες βρίσκονται σε κοινωνία (2). Επιπλέον σε μία Εκκλησία η οποία βρίσκεται σε ενότητα και κοινωνία πίστης, αν και δεν είναι και τόσο γνωστή η διαδικασία πρόσληψης εντούτοις, εκείνο το οποίο προϋποθέτει είναι η ομοφωνία ως συναινετική συμφωνία κατά την λήψη των αποφάσεων.

Το θέμα μας λοιπόν, όσο επίκαιρο είναι τόσο περίπλοκο (3) εμφανίζεται. Η επικαιρότητά του δε με αφορμή την Αγία και Μεγάλη Σύνοδο της Ορθοδόξου Εκκλησίας είναι αυτονόητη, γι'αυτό και η όλη προσέγγισή του, με την παρούσα εισήγηση, αφορά αποκλειστικά και μόνο την Ορθόδοξη Εκκλησία και σε αναφορά προς τα συγκεκριμένα επίσημα κείμενα και αποφάσεις της Αγίας και Μεγάλης Συνόδου.

Ο (ορθόδοξος) ευαγγελισμός και ο (πολυειδής) προσηλυτισμός Παναγιώτη Ι. Μπούμη, Ομότ. Καθηγητού Παν/μίου Αθηνών

Όπως είναι γνωστό, ο προσηλυτισμός αποδοκιμάζεται από τις προηγμένες κοινωνίες και απαγορεύεται από τις σημερινές νομοθεσίες (συνταγματικές και μη), γιατί θεωρείται κάτι το μη θεμιτό, κάτι το οποίο αντιβαίνει στα δικαιώματα του ανθρώπου, και το οποίο μάλιστα περιορίζει την ελευθερία της συνειδήσεως του ατόμου, και αντίκειται στη θρησκευτική και τη γενικότερη ελευθερία του προσώπου.

Εξ αρχής πρέπει να αναφέρουμε ότι πολύ χαρακτηριστικοί και διαφωτιστικοί επί του προκειμένου είναι και οι εξής λόγοι του Ιησού Χριστού: «Ουαί υμίν, γραμματείς και Φαρισαίοι υποκριταί, ότι περιάγετε την θάλασσαν και την ξηράν ποιήσαι ένα προσήλυτον, και όταν γένηται, ποιείτε αυτόν υιόν γεέννης διπλότερον υμών » (Ματθ. 23,15). Από τους λόγους αυτούς φαίνεται ότι και ο Κύριος αποδοκιμάζει και καταδικάζει τον προσηλυτισμό. Όμως ο ίδιος ο Κύριος είναι εκείνος που παραγγέλλει στους αποστόλους: « Πορευθέντες μαθητεύσατε πάντα τα έθνη, βαπτίζοντες αυτούς εις το όνομα του Πατρός και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος » (Ματθ. 28,19). Δηλαδή υποδεικνύει το χριστιανικό κήρυγμα και μαρτυρία, την ιεραποστολή.

Κατόπιν τούτων θα διερωτάτο κάποιος: Ποιά, λοιπόν, είναι εκείνη η διαχωριστική γραμμή, η οποία διακρίνει και διαφοροποιεί την ιεραποστολή, την ορθόδοξη κατήχηση από τον προσηλυτισμό; Πως θα αντιδιαστείλουμε τις δύο αυτές όμοιες ενέργειες; Στη συνέχεια θα προσπαθήσουμε να απαντήσουμε, χαράσσοντας κατά το δυνατόν μία διαχωριστική γραμμή μεταξύ αυτών, βασιζόμενοι και σε ορισμένες αρχές η κανόνες του δικαίου.

Αρχίζουμε να σύρουμε, λοιπόν, αυτή τη γραμμή, λέγοντας: Για να αποδοκιμάζεται από τον Κύριο ή να απαγορεύεται από τους νόμους ο προσηλυτισμός, σημαίνει, ότι είναι κάτι κακό, κάτι το άδικο, σημαίνει ότι είναι άδικη πράξη. Για να είναι και να χαρακτηρίζεται όμως μία πράξη προσηλυτιστική και να είναι πράξη άδικη και για να διαφοροποιείται από μία ανάλογη η και όμοια άλλη πράξη, η οποία χαρακτηρίζεται χριστιανική μαρτυρία και δεν θεωρείται άδικη, πρέπει να καταφύγουμε μάλλον στην εσωτερική διάθεση του πράττοντος, στο σκοπό του, στα υποκειμενικά του κίνητρα. Πρέπει να ερευνήσουμε και να διαπιστώσουμε, όπως λέμε στο δίκαιο, τα υποκειμενικά στοιχεία του άδικου.

Όπως είναι γνωστό, δύο κυρίως είναι τα υποκειμενικά στοιχεία του άδικου: Ο δόλος και η αμέλεια, και μάλιστα η βαρεία αμέλεια. Και επειδή εδώ πρόκειται περί δράσεως και ενεργείας και όχι περί παραλείψεως η αδρανείας, πρέπει να εξετάσουμε τα πράγματα, τουλάχιστον κατ' αρχάς, βάσει του υποκειμενικού στοιχείου του δόλου.

Κριτική στο έργο «Δύο «εκλεκτές αδελφές» εκκλησίες και οι δύο διαφορετικοί «πρώτοι» τους» 1 Αρχιμ. Δανιήλ Ε. Σάπικας

Στην δύσκολη εποχή που ζούμε, των πνευματικών αγώνων, ο χρόνος σταματάει να τρέχει στα ρολόγια, τα πέτρινα φρούρια της άγνοιας εξαφανίζονται, οι πόρτες των κάστρων της ψυχής ανοίγουν και οι πνευματικοί θησαυροί παρουσιάζονται σ' όλους, αυτούς που πειρατές δεν μπορούν να κλέψουν και βρίσκονται στο κέντρο του Παραδείσου.

Αν είναι (και είναι όντως αλήθεια) πως αυτός ο εσωτερικός φωτισμός, που είναι γεμάτος από πνευματικούς κραδασμούς, από το κέντρο του, προς την άκρη σκορπίζεται και παίρνει αγγελική υπόσταση και μορφή, από μια αρμονία του προσώπου, λόγω της εσωτερικής του κατάστασης, τότε ανευρίσκεται η πνευματική ισορροπία μας.

Αυτή η εσωτερική φλογερή ισορροπία, προετοιμάζει και γεννάει, ανά δύο, τρία ζευγάρια, από ιδανικά: «την πίστη με την εγκράτεια» τον «πνευματικό βίο και την εντιμότητα» και το « εσωτερικό κάλλος και την θέωση» σαν εσωτερικά χαρίσματα και ταλέντα κάθε τυχερού θνητού, που του δόθηκαν αυτά τα θεϊκά δώρα.

Και τέτοιο θεϊκό κάλλος, που στηρίζεται στα υψηλά ιδανικά, φανερώνει την ψυχοσωματική αναγέννηση, που έχει στόχο και σκοπό, ο εμπνευστής των αγαθών πονημάτων της θεολογικής επιστήμης, κ. Παναγιώτης Μπούμης, ομότιμος καθηγητής του Πανεπιστημίου Αθηνών και συγγραφέας.

Αυτή η παλαιά και σίγουρη πραγματικότητα, της θεολογικής βίωσης, που εξασφαλίζει, με αρμονία, θέματα πνευματικής υγείας και φιλοσοφίας από την απασχόληση με πρόσκαιρα και εφήμερα, και την κάνει να χαίρεται σε πρωτόγνωρα σημεία του απόβροχου κόσμου.

Ο Θεός γνωρίζει πριν από πόσα χρόνια η Πρόνοια Του που κατευθύνει την φύση, έφτιαχνε με πολλή τέχνη, στα μυστικά της εργαστήρια, τέτοια καλούπια ανθρώπων, που δίνουν σ' όλους τους συνανθρώπους τους, επίγνωση και δύναμη, από την θέση του ανθρώπου της γνώσεως της θεολογίας, με διαφωτιστική γνώση, για όλες της ψυχικές και σωματικές ανάγκες, μέσα από την πνευματική άθληση.

Αυτό το στάδιο της καθημερινής ζωής, που στεφανώνει με στεφάνια τους αθλητές των πνευματικών αγώνων, των «Καλών Αγώνων» που αγκαλιάστηκαν, μάτωσαν, νικήθηκαν ή νίκησαν, σαν άνθρωποι αυτής της γης.

Με αυτή την θετική ενέργεια του εκλεκτού διδασκάλου κ. Παναγιώτη Μπούμη, εμείς οι αναγνώστες του περισπούδαστου αυτού έργου, αισθανθήκαμε πόσο περήφανοι πρέπει να είμαστε σαν Έλληνες, που τα ιδεώδη της ορθόδοξης θεολογίας ζουν στις ψυχές μας.

Αφού και τα κείμενα είναι ποιήματα (και όχι μόνο οι στίχοι) αναφέρω το ποιο κάτω γνωμικό, αναφέροντας το λόγο του ποιητή Σίλερ, επιστήθιου φίλου του μεγάλου Γερμανού ποιητή, φιλοσόφου Ιωάννη Γκαίτε:

«Ποιος είναι ποιο μεγάλος από τον ποιητή;

-Κανένας.

Ο φιλόσοφος;

-«Για μένα άνθρωπος, μα όχι δημιουργός».

Ο μουσικός;

«Είναι αδελφός».

Ο θεός; «Αυτός και είναι Δημιουργός…».

---

1. Παναγιώτη Μπούμη, ομότιμου καθηγητού Πανεπιστημίου Αθηνών, «Δύο «εκλεκτές αδελφές» εκκλησίες και οι δύο διαφορετικοί «πρώτοι» τους, Εκδ. Επτάλοφος, Αθήνα 2017.

Το παπικό πρωτείο Παναγιώτη Ι. Μπούμη, Εκκλησιολογικά

Διεκκλησιαστικά, Πολιτειοκρατικά ,
Αθήνα 2017, εκδ. Επτάλοφος, σελ. 30-33

Σε προηγούμενο άρθρο, όπου ασχοληθήκαμε με το πρόβλημα του Filioque , είχαμε προαναγγείλει ότι προσεχώς θα εξετάσουμε και το θέμα του πρωτείου του Πάπα Ρώμης. Είναι και αυτό ένα από τα βασικά θέματα που χωρίζουν τους χριστιανούς. Γράψαμε ανωτέρω γενικώς και απλώς το πρωτείο του Πάπα, χωρίς να προσδιορίζουμε, αν αυτό αναφέρεται σε πρωτείο τιμής, ή πρωτείο εξουσίας ή ακόμη σε πρωτείο αγάπης, ή αληθείας, ή διακονίας. Και επράξαμε αυτό, γιατί πράγματι το πρωτείο του επισκόπου Ρώμης πέρασε ή περνάει από τα διάφορα ανωτέρω είδη ή φάσεις κατά καιρούς και αναλόγως των προσώπων. Έτσι θα μπορούσε κάποιος να παρατηρήσει ότι το πρωτείο αληθείας και αγάπης το είχε η Ρώμη κατά τους πρώτους αιώνες της χριστιανικής Εκκλησίας. Χαρακτηριζόταν μάλιστα και ως προκαθημένη της αγάπης. Και γι' αυτό ιδιαιτέρως δικαιούνταν και το πρωτείο τιμής και της διακονίας.

Ύστερα όμως σιγά-σιγά μετατοπίστηκε το περιεχόμενο του πρωτείου και εμφανίστηκε το εκκλησιαστικό αυτό πρωτείο διακονίας ως πρωτείο εξουσίας, το οποίο μάλιστα απροσδοκήτως συνδέθηκε και με την έννοια, με την ιδιότητα του αλαθήτου. Συγκεκριμένως: Ο Πάπας θεωρήθηκε ή απαίτησε την ιδιότητα του αποκλειστικώς αλαθήτου επί της γης. Ο Πάπας αναβιβάστηκε στο ex cathedra αλάθητο ως επίσκοπος Ρώμης. Σ' αυτήν την κατάληξη συνέβαλαν και ορισμένα γεγονότα που έλαβαν χώρα στο νεότερο ευρωπαϊκό χώρο. Μεταξύ αυτών ήταν και τα ορμητικά ρεύματα της διαμαρτυρήσεως, η εμφάνιση του Προτεσταντισμού, όταν με επί κεφαλής τους μεταρρυθμιστές Λούθηρο, Καλβίνο, Ζβίγγλιο κ.τ.λ. πλήθος Ρωμαιοκαθολικών χριστιανών ομαδόν εγκατέλειπαν την Εκκλησία τους και ακολουθούσαν τον Προτεσταντισμό.

Στην απόδοση αυτής της συγκεντρωτικής και αποκλειστικής μοναρχικής εξουσίας και δυνάμεως στον Πάπα προχώρησαν οι Ρωμαιοκαθολικοί επίσκοποι κυρίως για λόγους άμυνας, προκειμένου να ανακόψουν την απομάκρυνση-φυγή των μελών-πιστών οπαδών τους. Έτσι προσέφερε η Σύνοδος των Ρωμαιοκαθολικών επισκόπων την εξουσία της σε ένα πρόσωπο. Έτσι έχασε το συνοδικό σύστημα της Εκκλησίας που υποδείχθηκε από τους Αποστόλους (βλ. αποστολική Σύνοδο του 49 μ.Χ.), την αίγλη του και τη δύναμή του και αυτά περιήλθαν στον Πρώτο, στον Πάπα της Ρώμης ως «κεφαλή» της στρατευόμενης Εκκλησίας.

Το περί αποκαταστάσεως των πάντων ζήτημα Μητροπολίτου Αχελώου, Ευθυμίου (Κ. Στύλιου),

Το μυστήριο της 8ης Ημέρας- Ορθόδοξη χριστιανική εσχατολογία,
Αθήνα 2015, εκδ. Αποστολική Διακονία, σελ. 178-181

Επί τού θέματος αυτού δεν υπάρχει εκπεφρασμένη και επίσημη θέση της Ορθοδόξου Θεολογίας. Απόψεις επί του θέματος έχουν διατυπώσει διάφοροι εκκλησιαστικοί συγγραφείς και Πατέρες της Εκκλησίας, οποίες όμως δεν έχουν γίνει αποδεκτές από την Εκκλησία. Οι σπουδαιότερες από τις απόψεις αυτές έχουν ως εξής:

α) Ο Ωριγένης, ο πρώτος χριστιανός θεολόγος (185-254), επηρεασμένος από τις επικρατούσες φιλοσοφικές αντιλήψεις, δεχόταν την οριστική αποκατάσταση όλων των πεπτωκότων έλλογων κτισμά των, των ανθρώπων και των δαιμόνων.

β) Οι Καππαδόκες Πατέρες: Ο Μ. Βασίλειος και ο αδελφός του Γρηγόριος Νύσσης δέχονται, κατ' αρχήν την οριστική εξαφάνιση του κακοϋ, γενικώς. Η επιχειρηματολογία τους είναι η εξής:

Ο Αδάμ βρέθηκε έξω από τον Παράδεισο «ουκ εξ ανάγκης κακός, αλλ' εξ αβουλίας γενόμενος». Η «αβουλία» εδώ έχει την έννοια του αποτελέσματος που είχε στον άνθρωπο η κακή χρήση της ελευθερίας του, του «αυτεξουσίου». Το ότι, δηλαδή, η ενσυνείδητη διαστροφή του κριτηρίου της διάκρισης και εκλογής του καλού ή του κακού κατέστησε τον άνθρωπο άβουλο, αλλοτρίωσε δηλαδή την λειτουργία της θέλησής του, γεγονός που τον οδήγησε τελικά στην έκπτωσή του από την κοινωνία του Θεού () 144.

Ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης, εξ άλλου, δέχεται ότι ο δρόμος του κακού έχει ορισμένο μήκος και, επομένως, κάποτε θα τελειώσει. Ταυτόχρονα δέχεται, ότι το κακό , ως αλλότριο προς την ανθρώπινη φύση προκαλεί πλησμονή και κορεσμό. Έτσι εξηγείται το γεγονός, ότι πολλοί άνθρωποι που δοκίμασαν τα πάντα, με την ελπίδα ότι θα βρουν σε αυτά την πληρότητα και το νόημα της ζωής, τελικά μετανοούν και αλλάζουν (πρβλ. Ματθ. κα' 31). Την προσωρινότητα του κακού, ο άγιος Νύσσης, την παρομοιάζει με το φαινόμενο του ήλιου. Όπως, δηλαδή, η έκλειψη του ήλιου είναι προσωρινή και μικρής διάρκειας και το σκοτάδι παρατηρείται για τόσο μόνο όσο παρεμβάλλεται η σελήνη ανάμεσα στη γη και τον ήλιο (=έκλειψη ηλίου), έτσι και το κακό είναι προσωρινό. Εάν, λοιπόν, κινηθεί κανείς και βγει έξω από τα όρια της σκιάς του κακού, τότε θα βρεθεί στο άπλετο φως του αγαθού, επειδή η φύση του α γαθού, σε σύγκριση με τα μέτρα του κακοϋ, πλεονάζει στό άπειρο (2) 145. Ο '’γιος Νύσσης δέχεται επίσης ότι, τελικά, μετά την εξαφάνιση του κακού, οι κακοί και αμαρτωλοί άνθρωποι, επειδή απόκτησαν την πικρή εμπειρία του, θά υποταχθούν στην ααθή εξουσία του Θεού. Την άποψη αυτή, ο άγιος Πατέρας την βασίζει στη διδαχή του αποστόλου Παύλου περί υποταγής (εκούσιας ή ακούσιας) των πάντων στον Χριστό: «Εν τω ονόματι Ιησού παν γόνυ κάμψη επουρανίων (=αγγέλων, εκουσίως) και επιγείων (=ανθρώπων, εκουσίως ή ακουσίως) και καταχθονίων (=δαιμόνων, ακουσίως) και πάσα γλώσσα εξομολογήσεται ότι Κύριος Ιησούς Χριστός εις δόξαν Θεού Πατρός» (Φιλ. β' 10-11. Πρβλ. Α' Κορ. ιε' 24-28).

Τότε ο Θεός δεν θα αφήσει έξω από τη Βασιλεία του κανένα δημιούργημα. Γιατί, όταν διαλυθεί το κακό σαν κίβδηλο υλικό μέσα στη φωτιά της θεϊκής αγάπης που καθαρίζει τα όντα από τα ανάμικτα στοιχεία, τότε κάθε κτίσμα του Θεού θα γίνει και πάλι τέτοιο όπως ήταν στην αρχή «ότε ούπω την κακίαν εδέξατο» (3) 146.

Η Χριστολογία της οικονομικής εξουσίας Απόστολου Νικολαΐδη, Δόγματα και Κοινωνία,

Η στάση του Χριστού απέναντι της οικονομικής εξουσίας ορίζεται σε δύο επίπεδα: τη σαφή διάκριση μεταξύ Θεού και μαμωνά και την αυστηρή κριτική απέναντι των πλουσίων. Μέσα από το πρώτο υπογραμμίζεται το ασυμβίβαστο στη σχέση Θεού και χρήματος και μέσα από το δεύτερο το ασυμβίβαστο μεταξύ της κατοχής του πλούτου και της δυνατότητας πρόσβασης στη βασιλεία του Θεού.

Το πρώτο ζητούμενο στη Χριστιανική ηθική είναι η άρνηση υποδούλωσης των ανθρώπων στίς κοσμικές φροντίδες, τήν πολυτέλεια, τη δόξα, τα χρήματα: «ουδέν γαρ ούτως ελευθερίαν αναιρί, ως το βιοτικοίς εμπέπλέχθαι πράγμασι, και τα δοκούντα είναι λαμπρά περιβεβλήσθαι. Ουδέ γαρ ένα δεσπότην και δύο και τρεις, αλλά μυρίους ο τοιούτος έχει» (1), η άρνηση δηλαδή της μη υποκατάστασης του Θεού με τον μαμωνά που οδηγεί στον αποπροσανατολισμό του πιστού, ο οποίος προκαλείται σε κάθε μορφή ειδολολατρίας, όπως την ορίζει ο αββάς Νείλος (2), που έχει τη ρίζα της όχι στη φύση του ανθρώπου, αλλά στην απιστία προς την πρόνοια του Θεού (3). Γι αυτό τό λόγο ο Κύριλλος Αλεξανδρείας χαρακτηρίζει ο χρήμα «αθεότητα» και όσοι το λατρεύουν και το κρατούν για τον εαυτό τους το βάζουν στην ίδια μοίρα με το Θεό (4).

Περισσότερο σαφής εν προκειμένω είναι ο αβάς Ησαΐας, όταν χαρακτηρίζει τη φιλαργυρία ως «το μη πιστεύσαι τω Θεώ, ότι ποιείται σου φροντίδα, και το απελπίσαι των επαγγελιών του Θεού και φιλοπλατύνεσθαι» (5) . Έτσι εξηγείται και η προειδοποίηση «μη γίνου φιλάργυρος, ινα μη αντί Θεού δουλεύσης τω μαμωνά» (6), με δεδομένο μάλιστα το ασυμβίβαστο μεταξύ των δυο κυρίων, του Θεού και του μαμωνά (7). Ο Χριστός είναι υπέρ της φροντίδας των πενομένων, ο μαμωνάς υπέρ της απογύμνωσής τους. Ο Χριστός λέγει, δώσε αυτά που εχεις στους πένητες, ο μαμωνάς προστά να κάνεις δικά σου και αυτά που δεν σου ανήκουν (8). ν .

Τα ίδια ισχύουν και για την πλεονεξία: «ο πλεονέκτης ειδωλολάτρης εστίν», γράφει ο Χρυσόστομος, με τη έννοια ότι προσκυνά τα πάθη και κυριαρχείται από αυτά (9). Μάλιστα δε είναι χειρότερος από ειδωλολάτρη: «Η πλεονεξία ειδωλολατρεία εστιν, αλλά και χαλεπωτέρα ειδωλολατρείας. Οι γαρ είδωλολάτραι τοις του Θεού κτίσμασι προσκυνούσι, και εσεβάσθησαν (φησί) και ελάτρευσαν τη κτίσει παρά τον κτίσαντα. Συ δε τω κτίσματι τω σαυτού προσκυνείς. Ο γαρ Θεός πλεονεξίαν ουκ εδημιούργησεν, αλλ' η της σης απληστίας επεξεύρεν αμετρία» (10). Δεν είναι δε τυχαίο ότι η απαλλαγή από τη φιλοχρηματία χαρακτηρίζεται ως θυσία στο Θεό (11). .

Το πλέον ανησυχητικό είναι ότι, ενώ λυτρωθήκαμε από το Χριστό δουλεύουμε για τον άργυρο, αναγνωρίζουμε δηλαδή άλλου τη δεσποτεία και σε άλλον υποτασσόμαστε (12), υπογραμμίζει ο Χρυσόστομος. Όποιος προσκυνά το χρυσό, προσκυνά και υποτάσσεται στο δαίμονα που αυτός κρύβει. Και δεν υπάρχει χειρότερος δαίμονας από τη φιλαργυρία, υπογραμμίζει ο ίδιος (13). Γι' αυτό το λόγο ο φιλοχρήματος δεν γνωρίζει το Θεό (14). .

Το 'Αγιο Πνευμα και ο Αρχάγγελος Γαβριήλ Jean Daniélou, Το 'Αγιο Πνευμα και ο Αρχάγγελος Γαβριήλ, Η Θεολογία του Ιουδαιοχριστιανισμού, Αθήνα 2018, εκδ. Αποστολικής Διακονίας, σελ. 245-250

Η ταύτιση του αρχαγγέλου Μιχαήλ με τον Λόγο έχει ως αντίβαρο και την αντίστοιχη ταυτόχρονη επιβεβαίωση μεταξύ του αρχαγγέλου Γαβριήλ και του αγίου Πνεύματος. Το βασικό κείμενο επ' αυτού είναι η Ανάβασις Ησαΐου, όπου συχνά αναφέρεται ο «άγγελος του αγίου Πνεύματος», ο οποίος ταυτίζεται με τον αρχάγγελο Γαβριήλ. Πρόκειται για ένα όνομα που αποδίδεται στον Γαβριήλ ή μήπως στο άγιο Πνεύμα, που παρουσιάζεται με την μορφή του αρχαγγέλου; Το ερώτημα παραμένει υπό συζήτηση. Ο καρδινάλιος Tisserant έγραφε στον πρόλογο της μεταφράσεώς του: «Ο συντάκτης της Αναβάσεως προθύμως χρησιμοποιεί τον όρο ‘άγγελος του αγίου Πνεύματος', αλλά δεν γνωρίζουμε επαρκώς αν αναφέρεται στο τρίτο πρόσωπο της Αγίας Τριάδος ή σε κάποιον άγγελο» (σελ. 14). Είναι μάλιστα πιθανόν και η άποψη του συντάκτη να είναι επαμφοτερίζουσα. Εκχριστιανίζει προγενέστερα αποκαλυπτικά θέματα, ο δε εκχριστιανισμός αυτός, στο Ενώχ Β σχεδόν εξωθείται, όπως διαπιστώσαμε προηγουμένως με τη σχέση αρχαγγέλου Μιχαήλ και Λόγου.

Το πρώτο χωρίο αφορά στην Ανάσταση του Χριστού. Μεταξύ άλλων συμβάντων, ο συντάκτης του κειμένου απαριθμεί κατά σειρά «την κάθοδο του αγγέλου της Εκκλησίας που βρίσκεται στους ουρανούς, αυτόν που θα καλέσει τις έσχατες ημέρες, του αγγέλου του αγίου Πνεύματος, καθώς και του Μιχαήλ, του επικεφαλής των αγίων αγγέλων, οι οποίοι την τρίτη ημέρα άνοιξαν τον τάφο» (ΙΙΙ, 15-16). Το χωρίο παραπέμπει στο Ευαγγέλιο Πέτρου (39), όπου δύο άγγελοι, πρόκειται αναμφισβήτητα για αγγέλους, εγείρουν τον Χριστό και τον βγάζουν από τον τάφο. Εν τούτοις, παρουσιάζονται κάποιες δυσκολίες, πρώτη εξ αυτών η αναφορά σε έναν τρίτο άγγελο. Φαίνεται ότι η αναφορά στον άγγελο της Εκκλησίας συνδέεται με κάποιο προηγούμενο επεισόδιο, διαφορετικό από το άνοιγμα του τάφου. Οδηγούμεθα λοιπόν σε δύο αγγέλους (1) . Σημειώσαμε πρωτύτερα ότι για τον Ερμά, ο αρχάγγελος Μιχαήλ, επικεφαλής του λαού του Θεού, είναι ένα από τα ονόματα που σημαίνουν τον Υιό του Θεού. Μπορούμε λοιπόν να προσθέσουμε το εν λόγω χωρίο σε εκείνα, που ο Λόγος ονομάζεται Μιχαήλ.

Αυτό θα επιβεβαιωνόταν, αν διακρίναμε στον άγγελο του αγίου Πνεύματος το ίδιο το άγιο Πνεύμα. ’λλωστε, η χρήση της εν λόγω εκφράσεως στο έργο επιβάλλει μία παρόμοια ερμηνεία. Πράγματι, στο χωρίο VII , 23 διαβάζουμε: «Χαίρομαι σφόδρα που όσοι αγαπούν τον Πανύψιστο και τον Αγαπημένο στα έσχατα θα ανεβούν εκεί (στον έβδομο ουρανό), συνοδευόμενοι από τον άγγελο του αγίου Πνεύματος». Το λειτούργημα της συνοδείας στον ουράνιο κόσμο συχνά αποδίδεται στον αρχάγγελο Μιχαήλ, στην ιουδαϊκή αποκαλυπτική όμως αποδίδεται συχνά και στον αρχάγγελο Γαβριήλ (2) . Εδώ όμως πρόκειται για την είσοδο στο ιερό της αγίας Τριάδος. Ο συντάκτης του κειμένου αναφέρει λίγο πριν ότι «ο θρόνος, τα ιμάτια και οι κορώνες», ήτοι όλα σύμβολα της θείας κλίσεως του ανθρώπου, «βρίσκονται πάνω από όλους τους ουρανούς και τους αγγέλους τους» ( V ΙΙ, 22). Συνεπώς, πρέπει να θεωρήσουμε ότι ο εν λόγω άγγελος είναι το άγιο Πνεύμα (3).

Ο Κύριος ώφθη». Ο Κύριος εμφανίσθηκε και ομίλησε Μητροπολίτου Καισαριανής, Βύρωνος και Υμηττού κ. Δανιήλ

Η οπτασία

Οπτασία λέγεται ο τρόπος με τον οποίο ο Θεός απευθύνεται μέσω των αισθήσεων στον άνθρωπο χρησιμοποιώντας εξωτερικές παραστάσεις ενώ ο άνθρωπος βρίσκεται σε έγρήγορση, δηλαδή διατηρεί λειτουργούσες καλώς τις αισθήσεις του. Σε οπτασία είδε ο προφήτης Ζαχαρίας στον Ναό των Ιεροσολύμων τον Αρχάγγελο Γαβριήλ που τού ανήγγειλε την σύλληψη του υιού του Ιωάννου του Προδρόμου και Βαπτιστού (Λουκά α', 11-13): « 'Ωφθη δε αυτω άγγελος Κυρίου εστώς εκ δεξιών του θυσιαστηρίου του θυμιάματος, και εταράχθη Ζαχαρίας ιδών, και φόβος επέπεσεν επ' αυτόν, είπε δε προς αυτόν ο άγγελος· μη φοβού, Ζαχαρία· διότι εισηκούσθη η δέησίς σου, και η γυνή σου Ελισάβετ γεννήσει υιόν σοι, και καλέσεις το όνομα αυτού Ιωάννην ».

Σε οπτασία εμφανίσθηκαν οι ’γγελοι στις Μυροφόρες όταν επισκέφθηκαν τον τάφο του Κυρίου Ιησού Χριστού που τις πληροφόρησαν, ότι ο Κύριος ανέστη, όπως ανέφεραν οι Απόστολοι στους Μαθητές που συμπορεύθηκαν με τον αναστημένο Κύριο προς τους Εμμαούς την ημέρα που αναστήθηκε (Λουκά κδ', 22-24): « Αλλά και γυναίκές τινες εξ ημών εξέστησαν ημάς γενόμεναι όρθριαι επί το μνημειον, και μη ευρούσαι το σώμα αυτού ήλθον λέγουσαι και οπτασίαν αγγέλων εωρακέναι, οι λέγουσιν αυτόν ζην. και απήλθόν τινες των συν ημίν επί το μνημείον, και εύρον ούτω καθώς και αι γυναίκες είπον, αυτόν δε ουκ είδον ».

Στα αναφερθέντα ενδεικτικώς παραδείγματα αυτοί που είδαν την οπτασία διατηρούσαν τις εξωτερικές αισθήσεις του σώματός τους.

Η όραση

Όραμα ή όραση λέγεται ο τρόπος που ο Θεός απευθύνεται με εσωτερικές καταστάσεις και παραστάσεις στο ανθρώπινο πνεύμα χωρίς να χρησιμοποιούνται οι αισθήσεις του σώματος κατά το οποίο ο άνθρωπος βρίσκεται σε εκστατική κατάσταση. Ο Θεός έχει την δυνατότητα να επιδρά άμεσα επί του πνεύματος του ανθρώπου, επειδή είναι «πνεύμα ο Θεός» (Ιωάννου δ', 24) και δημιούργησε το ανθρώπινο πνεύμα (Γενέσεως β', 7).

α. Τέτοια δράση είναι του Ησαΐου που αναφέρεται στο στ' κεφάλαιο με την οποία κλήθηκε να επιτελέσει την αποστολή που του ανέθεσε ο Θεός (Ησαΐου στ', 17). Το βιβλίο του Προφήτου Ησαΐου ονομάζεται όρασις (α', 1).

β. Με οράματα ή οράσεις κλήθηκε ο προφήτης Ιερεμίας στην προφητική αποστολή που του ανέθεσε ο Θεός, ο Οποίος ενισχύει τον Προφήτη που δίσταζε ν' αναλάβει το προφητικό έργο, επειδή έχει συναίσθηση των αδυναμιών του. Με τα δύο οράματα της ράβδου από άμυγδαλιά και του λέβητα που βράζει ουσιαστικά απαντά στον Προφήτη ότι ο ίδιος ο Θεός αγρυπνεί για να εκπληρωθούν οι λόγοι Του και θα βρίσκεται μαζί με τον Προφήτη, ώστε ο Προφήτης να μη φοβείται να αναλάβει την αποστολή που του αναθέτει (Ιερεμίου α', 11-15).

γ'. Με δράμα που είδε ο Προφήτης Ιεζεκιήλ κλήθηκε να αναλάβει την άποστολή που τοϋ άνέθεσε ο Θεός να έπιτελέσει στους 'Ισραηλιτες:

Τό «ἐμπόδιο» τοῦ Filioque καί ἡ ἄρση αὐτοῦ

Παναγιώτη Ἰ. Μπούμη, O μότ. Καθηγ. Παν/μίου Ἀθηνῶν

Μέχρι τώρα ἡ διαφωνία καί ἡ διαμάχη στό θέμα τοῦ Filioque (= καί ἐκ τοῦ Υἱοῦ) μεταξύ Ἀνατολῆς καί Δύσεως βαασιζόταν στήν ἔννοια καί στή χρησιμοποίηση τοῦ ρήματος ἐκπορεύεσθαι. Αὐτή ὅμως ἡ ἐξέταση θά λέγαμε ὅτι εἶναι ἀτελής καί ἐλλιπής. Καί τοῦτο γιατί τό ἐκπορεύομαι παίρνει διάφορες ἔννοιες καί ἑρμηνεῖες ἀναλόγως βέβαια καί μέ τίς προθέσεις, οἱ ὁποῖες τό συνοδεύουν.

Ἔτσι ὅταν τό ἐκπορεύομαι τό συνοδεύει ἡ πρόθεση παρά ἤ ἐκ, τότε σημαίνει προέρχομαι, πηγάζω, ἔχω τήν ἀφετηρία, ἔχω τήν ἀρχή. Καί συμβαίνει αὐτό, γιατί ἡ πρόθεση ἐκ σημαίνει τήν ἄμεση προέλευση, τήν ἄμεση καταγωγή, τήν πηγή, τήν ἀρχή ἑνός ὑποκειμένου ἤ ἀντικειμένου ἀπό ἄλλο. (Φυσικά μιλᾶμε γιά τήν ἐποχή πού γράφτηκε ἡ Καινή Διαθήκη καί ἡ ἑλληνική γλῶσσα ἦταν πλούσια μέ τίς λεπτές διακρίσεις της).

Ἀντιθέτως ὅταν τό ἐκπορεύεται συνοδεύεται μέ τήν πρόθεση ἀπό, τότε σημαίνει ἐξέρχεται, διέρχεται, ἀποστέλλεται. Καί συμβαίνει αὐτό, γιατί ἡ πρόθεση ἀπό σημαίνει τήν ἔμμεση προέλευση ἤ καταγωγή ἑνός προσώπου ἤ πράγματος ἀπό ἄλλο (1). Θά λέγαμε ὅτι ἁπλῶς διέρχεται αὐτό ἀπό τό ἄλλο χωρίς νά πηγάζει ἤ νά ἔχει τήν ἀρχή του καί τήν ἀφετηρία του σ' αὐτό. Ἔτσι φθάνει σέ μᾶς, κάνει τήν ἐμφάνισή του ὄχι ἀπ' εὐθείας, ἀμέσως ἀπό τήν πηγή του, ἀλλά ἐμμέσως, διά μέσου ἄλλου, διά μέσου μεσολαβητῆ, μεσίτη, ἀφοῦ δηλαδή διέλθει ἀπό ἄλλο πρόσωπο ἤ πράγμα.

Κάτι ἀνάλογο συμβαίνει καί στά Λατινικά τῆς ἐποχῆς τους (ὄχι στά σημερινά Ἰταλικά). Ἔτσι τό ἀντίστοιχο τοῦ ἑλληνικοῦ ρήματος ἐκπορεύεσθαι, δηλ. τό procedere , ὅταν συνοδεύεται μέ τή λατινική πρόθεση ex σημαίνει τό προέρχεται, τό πηγάζει, ἔχει τήν ἀφετηρία του, σημαίνει δηλαδή τήν ἄμεση, ἀπ' εὐθείας καταγωγή καί προέλευση. Ἀντιθέτως ὅταν συνοδεύεται, ὅταν συντάσσεται μέ τήν πρόθεση a(ab), τότε σημαίνει τό ἐξέρχεται, διέρχεται, ἀποστέλλεται. Καί συμβαίνει αὐτό, γιατί ἡ μέν πρόθεση ex σημαίνει, ὅπως καί στά ἑλληνικά ἡ ἐκ, τήν ἄμεση, ἀπ' ευθείας καταγωγή καί προέλευση, ἐνῶ ἀντιθέτως ἡ πρόθεση a(ab) σημαίνει τήν ἔμμεση προέλευση ἤ καταγωγή (2), ὅπως στά ἑλληνικά ἡ ἀπό.

Αὐτά πρέπει νά ἔχει ὑπ' ὄψη του ὁ κάθε χριστιανός, ἄν θέλει εἰλικρινῶς νά κατανοήσει πῶς δημιουργήθηκε τό πρόβλημα τοῦ Filioque , ὅπως θά δοῦμε κατωτέρω, καί πῶς μποροῦμε νά ὁδηγηθοῦμε στή λύση του μέ λίγη καλή θέληση.

Οι νέες εκκλησιολογικές προτάσεις της Β' Βατικανής συνόδου υπό μία ορθόδοξη προοπτική Β. Ι. Φειδά, Εκκλησιολογία μεταξύ Χριστολογίας και Πνευματολογίας υπό το φως της πατερικής παραδόσεως,

Είναι λοιπόν προφανές, ότι οποιαδήποτε συγκλίνουσα συμβιβαστική σύνθεση των δύο αυτών ετεροκέντρων και «ελ λειμματικών» προσεγγίσεων, ήτοι της ρωμαιοκαθολικής και της προτεσταντικής, για την ερμηνεία της σχέσεως τον λόγου του Θεού και της μυστηριακής ζωής της Εκκλησίας, όπως λ.χ. στα δογματικά συντάγματα της Β' Βατικανής συνόδου, όχι μόνο δεν μπορεί να κάλυψη το ήδη παγιωμένο πλέον εκκλησιολογικό «έλλειμμα», αλλ' αντιθέτως πολλαπλασιάζει και τις υύφιστάμενες έκκλησιο λογικές τους συγχύσεις. Η Β' Βατικανή σύνοδος αγνόησε προφανώς τις θεμελιώδεις προτάσεις έγκριτων ρωμαιοκαθολικών θεολόγων για την αναγκαία ανακάθαρση της ρωμαιοκαθολικής εκκλησιολογίας από τα ακραία διχοτομικά σχήματα των εσφαλμένων σχολαστικών ερμηνειών του όρου «μυστικόν σώμα Χριστού» (corpus Christi mysticum), οι οποίες είχαν προκόψει, όπως είδαμε, από την περίφημη θεολογική έριδα των φράγκων θεολόγων των Θ' και ΙΑ' αιώνων (Αμαλάριχον, Ρατράμνον, Πασχασίον Ραδβέρτον, Βερεγγαρίου, Λαφράνκ, Ανσέλμου κ.α.) για την ερμηνεία της τριπλής χρήσεως στην Καινή Διαθήκη του όρου «σώμα Χριστού » (corpus Christi), ήτοι: α) για το ληφθέν από την παρθένο Μαρία αιώνιο ιστορικο σώμα του, β) για το ευχαριστιακό σώμα, και γ) για το εκκλησιαστικό σώμα Χριστού (corpus triformus).

Η άκριτη όμως υιοθέτηση από τη σχολαστική θεολογία της ορολογίας μιας τυπολογικής διακρίσεως των τριών σωμάτων Χριστού (ιστορικού, εκκλησιαστικού, ευχαριστιακού), καίτοι, όπως είδαμε, η ορολογία αυτή είχε ήδη καταδικασθή επισήμως και συνοδικώς από τον παπικό θρόνο, εξηγεί τις εκκλησιολογικές συγχύσεις της. ’λλωστε, όπως είδαμε, η μέχρι το σχίσμα του ΙΑ' αιώνα (1054) κοινή πατερική παράδοση και μυστηριακή εμπειρία διακήρυσσε ομοφώνως, ότι ένα είναι και μοναδικό το αιώνιο ιστορικό σώμα Χριστού, «ο εστιν η Εκκλησία » (Κολοσ. 1,24), ήτοι το ληφθέν κατά την Ενανθρώπηση του Υιού και Λόγου του Θεού, εκ Πνεύματος αγίου και Μαρίας της παρθένου, με το οποίο ταυτίζονται πάντοτε και απαραιτήτως, αλλ'όμως και με σαφώς διακριτό τρόπο, τόσο το ευχαριστιακό, όσο και το εκκλησιαστικο σώμα Χριστού.

Υπό την έννοια αυτή, τόσο το ευχαριστιακό, όσο και το εκκλησιαστικό σώμα Χριστού καθίστανται, με τη μυστική ενέργεια τον αγίου Πνεύματος, όχι βεβαίως αυθεντικές εικόνες, σύμβολα ή τύποι της πραγματικής ή της πνευματικής σχέσεώς τους με τον σαρκωθέντα Υιό και Λόγο του Θεού, όπως υποστήριζε η σχολαστική θεολογία, αλλά αυτό τούτο το αναληφθέν στους ουρανούς ένα και μοναδικό αιώνιο ιστορικό σώμα του Χριστού, με το οποίο ενώνονται, όπως είδαμε, στο ούράνιο θυσιαστήριο όλα τα προσαγόμενα από όλες τις επίγειες Λειτουργίες καθαγιασμένα τίμια δώρα, δια της μυστικής ενεργείας του αγίου Πνεύματος, ήτοι όπως διακήρυσε η κοινή και ομόφωνη πατερική παράδοση μέχρι το σχίσμα του ΙΑ' αιώνα (Ιω. Δαμασκηνού, Έκδοσις ορθοδόξου πίστεως, 4, 13. PG 94, 1136-1154. Β. I. Φειδά, Έκκλ. Ιστορία, II, 462 κεξ..).